得之与失之的之，主要指的就是宠辱之类的外惑、外患。

于此而求自得，亦不中不远。治朱子学者，仅证得朱子晚年并无折从于陆之痕迹，岂朱子学之价值固即在是乎？孙承泽著《考正晚年定论》，谓朱子四十五以后，实无一言合于陆氏，亦无一字涉于自悔。

惟若读《提纲》者，由是而知朱子思想之邃密，与夫其学术体系之博大，而因以知于旷代大儒，不当轻施己见，即属赞扬，已属逾分，妄作弹斥，决难确当。本书因治朱学者必读王谱，故于其书亦多驳正，而兼及于夏氏书。《语类》之在朱学全部系统中，正如画龙点睛，使人读之，有破壁飞去之感。非惟不足升堂奥，亦将无以窥门墙。借儒者之言，以文佛老之说。

《语类》亦一百四十卷。与诗易诸书异者，在成书之前亦当以书为正，而在成书之后者，当以语为是。天志是道德的最高准则，天志或天意的内容就是爱人民，墨子企图用天的信仰来辅助他的兼爱学说。

《荀子·王制》篇：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。他们所谓天也就是老子、王充所谓天。道的意义不是单纯的，而含有深奥的复杂的内容。他又说过：《诗》、《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝。

唯物主义与唯心主义都肯定理的存在，但唯物主义者认为理是气的规律而不能离气而独存，唯心主义者却认为理比气更根本。汉初的经学家韩婴根据荀子的意思更把性与理联系起来，他说：类不悖，虽久同理。

客观存在的本来情况即是天。王充虽然反对浑天说和盖天说，并提出他自己的天地平行的理论，但他承认天有形体，这仍然与浑天、盖天之说一致。太极分为万物，万物总为太极。戴震说：阴阳五行，道之实体也。

荀子去主张改造自然，战胜自然。崔憬关于体用的学说具有鲜明的唯物主义色彩。有子曰：礼之用，和为贵。他说：道非阴阳也，所以一阴一阳道也，所以阴阳者是道也。

刘邵区分理为四部，这是非常清楚的。天行即是日月星辰运行的过程。

他肯定变化的原因在于阴阳的交互作用，这种观点也是与《易传》一致的。不知自省，又出怪异以警惧之。

心之本体即是心的本来状况。张载认为，永存常在的就是气之本性。然则象若非气，指何为象?这就是说，不但蒸发郁闷凝结聚集起来人们眼睛看得见的是气，而且只要可以说有动有静广大渊深的都是气。本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。这些叫作气的现象有两个特点：第一，都是客观存在的，是离开人的意识而独立存在的现象。《孟子》中还有所谓条理，但无解说。

这唯一的理也就是阴阳之所以然即气之所以然：离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。‘生生之谓易生生之用则神也。

假如说一理分为万物，万物总为一理，那是不可解的。《易传》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》中，理字就屡见不鲜了。

荀子凡可知，人之性也。程朱以这种意义的理为世界的根源，也就是以观念为世界的根源，应该说是一种客观唯心主义的学说。

质是比形更固定的物体。他更大谈其天人相与之际，把水灾旱灾以及日食月食等都说成天意的表示。但他的气的观念是从先秦唯物主义哲学中继承下来的。一物之理即是一物之性，也就是说，一物所具有的规律即是一物所具有的本性。

宋代以后哲学关于气的学说都是以张载对于气的解释为根据的。阴阳是气，而气不仅是阴阳，而且包括其它天象。

他更断言理在事物之先：若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，未有这事，先有这理。而本无形，非徒无形也，而本无气。

这所谓体是存在的意义。《易·系辞上传》：易有太极，是生两仪。

又说：夫天未欲平治天下也。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。第二，他认为理是分殊的，万物的理是彼此不同的。在理气二者之中，理是根本的主要的：有是理便有是气，但理是本，气之所聚，理即在焉，然理终为主。

这揭示了神的主要意义。形体出现以前的过程叫作道。

王弼《老子注》中说：虽盛德大业而富有万物，犹各得其德。到了北宋，道的概念成为一个空格式了，即成为一个形式上的范畴了，而哲学家们可以随自己的意思装上唯物主义的或者唯心主义的内容。

气即是无生无知而为有生有知的东西所赖以存在的基础。万物莫不包含于道之中：夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。